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现场开奖为什么说王充是开魏晋新思想之先河的人

发布时间:2020-01-31 浏览次数:

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  展开全部如前所说,王充的思想特色是反对迷信,实事求是,用他自己的语言即是“疾虚妄”,“务实诚”。不破不立,疾虚妄,反对迷信,正是破的功夫,王充说:“故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流,则实事不见用。”(《对作》)树立一个实事求是的良好风尚,“使低务实诚”,才是王充的真正目的。王充在《论衡》一书中,对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨,涉及天文、地理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面,内容至为广博。一部《论衡》,直敌一部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显,“废退穷居”,但却“淫读古书,甘闻异言”(《自纪》),精心罩思,以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所未发,道世人所不能道,自谓既“不类古人”,又“违诡于俗”。(《自纪》)范晔也说“充好论说,始若诡异,终有理实”。都是指其苦心孤诣,见解独到而言的。下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二:

  首先,王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题,一直是中国思想界争议的重要哲学课题,也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基本上是自然性的,说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)天有规律可循:“唯天为大,唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式作用于人,人应当“知天命”,“畏(敬)天命”,遵循天命行事。天和人是一种亲和关系。但是他又说过:“天丧予”,“天厌之”,似乎天又是有意志有情感的人格神。此后,出于对孔子言论的理解分歧,因而在儒家内部,出现人格之天和自然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物,提出“明于天人之分”的重要理论。认为天体运行自有规律,与人事无关,人可制天命而用之:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”“从天而颂之,不如制天命而用之。”(《荀子·天论》)这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。董仲舒认为:人是天的产儿,“天亦人之曾祖父”,故“人符天数”,“天人合一”;天创造了人(“天故生人”),还生长万物以长养之(“天故生万物”),此即神学目的论。天人相似,人有情感,天亦有知觉,“同类相动”,“同类相感”,此之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。以为人间政治上可感天,国有善政,天乃出祥瑞以奖励之;国有恶政,天乃出灾异以谴告之;尚不知改,乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞无稽的谶纬神学,神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀子的“天人相分”的学说,同时补充说明了天人相分的原因,于此他吸取了道家“自然无为”的理论,认为“黄老之家论说天道,得其实矣”(《谴告》),于是形成了天道自然的哲学体系。

  王充认为天是物质的天,没有情感,也没有知觉:“夫天者,体也,与地同。”(《祀义》)天与地一样没有感觉器官,不会有知觉嗜欲:“地体无口目,亦知天无口目也”(《自然》),因无口目,故“恬淡无欲,无为无事”(同前)。天是自然之天,无为之天,天地合气产生万物,诞生人类,一例皆出于自然:“天地,含气之自然也。”(《谈天》)“天地合气,万物自生。”“夫天覆于上,地偃于下,下气蒸上,上气降下,万物自生其中矣。”(《自然》)又说“天地合气,人倡自生。”(《物势》)人生于天地之间,就像鸟生于林,鱼生于渊,虮虱生于人一样,都不是任何造物者的有意创作。由此可见,“天动不欲以生物而物自生,此则自然也。”(《自然》)“自然无为,天之道也。”(《物势》)这那里有天地创造人类,又为人类创造万物的影子?针对“天故生人,故生万物”的谬说,王充批评说:“儒者论天地故生人,此言妄也。”又说,“如天故生万物,当令其相亲善,不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风,弱肉强食,不仅物类之间互相吞食,而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物,何不令相亲爱?反令其相残杀,是天何其残忍也!

  天既无意生人,天既没有知觉,人事不能感动天,天也无从干预人事,所谓“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说,自然就是无稽之谈了。他说:“夫人不能以行感天,天亦不随行而应人。”(《明雩》)认为“寒温之气,系于天地,而统于阴阳,人事国政,安能动之?”(《变动》)一切灾异天象,都与人事无关,他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”,认为“雷者,太阳之激气也。”当盛夏之时,“太阳用事,阴气乘之,阴阳分争”,“激射为毒,中人辄死,中木木折,中屋屋坏”(《雷虚》);所谓两者,也不是上天的甘霖:“雨从地上,不从天下”,“初出为云,云繁为而。”这些由地而升的云气,“夏则为露,冬则为霜,温则为雨,寒则为雪”,“皆由地发,非从天降。”更不是天神的什么喜怒(《说日》)。如果天真能谴告人君,当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会,那就用不着谴告了。可是“今则不然,生庸庸之君,失道废德,随谴告之,何不惮劳”也如此(《自然》)!看来所谓谴告说是靠不往的,王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语罢了:“末世衰微,上下相非,灾异时至,则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末世,人心怨怒,上下离德,如果灾害适至,于是,制造上天谴告之说。然则“谴告之言,衰乱之语也”(同前)。天既不能因人君之败政而谴告,自然也不能因人主之善政而降瑞,因而对文王有赤雀之瑞,武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定:“自然无为,天之道也。命文以赤雀、武以白鱼,是有为也。”其实际情况当是:“文王当兴,赤雀适来;鱼跃鸟飞,武王偶见,非天使赤雀至白鱼来也。”(《初禀》)赤雀白鱼的出现,纯属偶然,与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批驳了天人感应的谬说,具有无神论的学术价值,而且对君权神授的欺惘之辞提出了怀疑。

  其二是提出“元气”一无论,发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰:“易有太极,是生两仪(阴阳),两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业(伟大事业)。”这是先秦儒家的宇宙生成理论:宇宙的本原是太极,宇宙产生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态,她到底是什么,易经本身并未说明,先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”,显然是错误的;郑玄释为“淳和未分之气”,十分精确,后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极,则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充,在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气;更早的还有战国楚之隐者所作《囗冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气;囗冠子、淮南子属道家,他们说:“道生虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生,但并不是宇宙万物的终极状态,在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根,这显然不合符《周易》的“太极”学说。在汉代,另有一种元气学说,王充在《谈天篇》中曾加以引述:一说易者日‘元气未分,浑沌为一。’儒书又言:‘溟氵幸蒙氵项,现场开奖,气未分之类也。及其分离,清者为天,浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”名词,但他们将元气置于天地与万物之始,则是合符“易有太极”的生成图式的。但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了,是王充继承并发挥了这一元气学说,将之广范运用于各个学术领域,解释各种哲学问题和社会问题,这就不仅保存了汉儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本原。上至天上的日月星辰,下到地上的飞潜动植,都是元气的产儿:天地为元气所生,天地乃含气之阴阳,“天地合气,万物自生”。他说:“日者,火气之精”(《感类》);“雷者,太阳之激气”(《雷虚》);月者,水气之精(《说日》);“风者,气也”(《感虚》);寒温者,“天气”之运(《寒温》)…所有天文现象都为元气所成。更有甚者,盈天地之间,万事万物,亦莫不为“阴阳所生”。他说:“虫,风气所生”(《商虫》);“蛟蛲之类,昆蠕之属,含气而生”(同前);此外的各种事物,亦“随气而变”(《讲瑞》);“万物之生,皆禀元一”(《言毒》);甚至天地之间,万物之中最为贵重的人也不能例外:“阴阳之气,凝而为人”(《论死》)。天地也好,昆虫也好,万物也好,人类也好,皆为气生,在本质属性上并无区别,故曰:“人,物也;物,亦物也。虽贵为王侯,性不异于物”(《道虚》)。但是,万物之中,人世之间为何有形形色色的差别呢?王充认为那也是气作用的结果。他认为:元气有阴阳,禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分,沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物,禀受浊气者为低级事物。人禀元气之精,含阴阳二气,具有主智慧,主强力的“精气”,精气含“五常”(仁义礼智信),故最为天下贵:“夫人之所以生者,阴阳气也。阴气主为骨肉,阳气主为精神。人之生也,阴阳气具,故骨肉坚,精气盛。精气为知,骨肉为强。”(《订鬼》)又说:“人之所以聪明知惠者,以含五常之气也。”(《论死》)不过人有善恶,智有优劣,命有穷通,寿有长短一这又是如何形成的呢?王充认为这多半取决于人在母体中禀气的沃薄而定:禀气纯厚者,其性善,命好,智优,寿长;否则,其禀气恶薄者,则性恶,命蹙,智劣,寿短(《本性》《命义》等篇)。总而言之,天地万物,飞潜动植,不仅皆一例由气而生,而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。一切的一切,莫不由气而生,由气而定。这就彻底地贯彻了气一元的理论,为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。

  其三,发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风,对当时思想界、学术界和社会风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故生人”、“故生万物”的神学目的论;《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法;《变虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说;《道虚》、《龙虚》篇批判了长生不老之说;《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批判了灾异缘起人事的谬说;《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言;《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说;《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人,天人感应和长生不老等观点已分见于上,这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题,一直是古代社会困绕人们心灵的问题,也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔子请教鬼神之事,孔子反问:“未能事人,焉能事鬼?”子路又请教死后境况,孔子还是反问说:“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)似乎对鬼神生死之事漠不关心。但是他又重视“丧祭”之礼(《尧曰》);主张“祭神如神在”(《八佾》);称赞大禹“致孝乎鬼神”(《泰伯》)。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神,也不迷信鬼神,其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明:子贡问人死之后有知还是无知,孔子说:“吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来,搞清一个问题的是非并不重要,关键在于它的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用,于是姑不置论,故《述而》说“子不语怪力乱神”;《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反,王充旗帜鲜明地宣称:“人死不为鬼,无知,不能害人”!他说:人“禀气于元”,死后,“复归元气”,犹之乎“水凝为冰,冰释为水”。元气是没有知觉的,死后复归何得有知觉:“人未生,无知也;其死,归无知之本,何能有知乎?”(《论死》)人的形体须待精气形成,而精气产生智慧,又须附托形体才能实现:“形须气而成,气须形而智。”具体说来:“人之所以聪明智慧者,以含五常之气也。五常之气所以在人者,以五脏在形中也。五脏不伤,则人智慧;五脏有病,则人荒忽,荒忽则愚痴矣。人死,五脏腐朽,腐朽则五常无所托矣,所用藏智者已败矣,所用为智者已去矣。”人死之后,为智为精的载体已不复存在,哪里还会有精神不死呢?精神和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样,“人之死犹火之灭也,火灭而耀不照,人死而知不慧”,“火灭光消而烛在,人死精亡而形存。谓人死有知,是谓火灭复光也。”岂不是十分荒诞的么?可见,“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”(同前)“人死无知,其精不能为鬼”(《祭意》),那么,世间的鬼神现象又是怎么回事呢?他用生理常识解释说:“天地之间有鬼,非人死精神为之也,皆思念存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼,则是“畏惧存想”的“目之虚见”(《订鬼》),根本不是实有其鬼。

  基于对人死无知和死不为鬼的认识,王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。首先,王充主张薄葬。认为“竭财以事神,空家以送葬”,“破家尽业,以充死棺;杀人殉葬,以快生意”(《薄葬》)的行为,完全是荒唐的!那么,孔子面对鬼神问题为何避而不谈,对丧祭之事不加制止呢?王充认为,此乃“圣人惧开不孝之源,故不明人死无知之实”(同前)。对于祭祀,王充亦明确指出:“百把无鬼,死人无知”,“祭之无福,不祀无祸。”(《讥日》)那么何以要祭祀呢?王充揭露说:帝王祭天祀地,是因为王者父天母地,“推人事父母之事,故亦有祭天地之祀”(《祭意》)。致于天地以下的祭把,则多出于报功和报恩的考虑,并不是实有其福,真有其祸(《祀义》)。

  推而广之,诸如卜筮禁忌,也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜,“从之未必有福,违之未必有祸”,但是“《书》列七卜,《易》载八卦”,其原因乃“圣人举事,先定于义。义已定立,决以卜筮,示不专己,明与鬼神同意共指,欲令众下信用不疑。”(《卜筮》)这与孔子“不占”之义,《易传》“神道设教”之理,上下吻合,不爽毫厘。世间无超人之神,死后无独存之鬼,一切迷信活动都于事无补,人之福祸,系于人身。他总结说:“夫论解除(消灾),解除无益;论祭祀,祭祀无补;论巫祝,巫视无力。意在人不在鬼,在德不在祀,明矣!”(《解除》)

  此外,王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外,还有一种起最后决定作用的力量,即“天命”。公伯寮诬孔子,孔子曰:“道之将行,命也;道之将废,命也。公伯寮其如命何?”(《宪问》)冉伯牛染疾,孔子曰:“亡之,命矣乎。斯人也而有斯疾也!”(《雍也》)子夏进而精辟地概括为:“生死有命,富贵在天。”孟子也说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”(《万章上》)亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的天命说,对子夏的概括十分倾心,在《论衡》书中再三致意,反复论证。其开篇自《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说:“凡人遇偶及累害,皆由命也。有生死夭寿之命,亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人,圣贤及下愚,凡有首目之类,莫不有命。”(《命相》)人的进退出处,遭遇幸偶,生死寿夭,富贵贫贱,都受命的制约,命运充斥于天地之间,无所不有,无所不在。这是一种客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外,还提出了“时(时机)、遭逢(机会)、幸偶(知遇)”等概念,亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实现命运的表现形式,而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中(“凡人幸偶及累害,皆由命也”)。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待人与天命的关系问题,孔子认为一个人要想成为君子,端赖其对天命的感知和对天命的敬顺:“不知命无以为君子”(《论语·尧曰》);一君子畏(敬)天命。刀(《季氏》)人对于天命不是盲目和宿命的,而是自觉的,人当顺天命,尽人事,实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”,人更是天命的主宰,人在天命面前是自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”,人与天仍然是和谐的。王充则认为:“命不可免,时不可力。”“命当贫贱,虽富贵之,犹涉祸患矣;命当富贵,虽贫贱之,犹逢福善矣。”(《命禄》)命运不可逆转,富贵不可强求,人在天命面前无能为力,最多可以做到“知者归之于天,故坦荡恬忽”,不怨天不尤人而已,别无选择!这就彻底地陷入了宿命论的泥坑,难以自拔了。这是王充一生不偶,仕屡遭黜的境遇给他造成的创伤,但在学术上也是他的重大失败。

  关于人性,王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰:“性相近也,习相远也。”但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”,认为启发人的善根,“养而致之则善长”;引导人的恶端,“养而致之则恶长”。孟子主“性善”,认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”,举此“四心”扩而充之,则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性无善恶”说,喻性如水,“决之东则东,濯之西则西”。人性亦然,引之善则善,引之恶则恶。荀子主“性恶”,认为“人性恶,其善者伪也”。从而形成人性论上性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说:认为天有阴阳,人有性情,“性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁”,故性善情恶。孟荀之间的分歧,不过知阴知阳,见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”,有“斗筲之性”,有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”,与世硕同趋。王充历考诸家,而独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶,犹人才有高有下也”(《本性》)。形成人性善恶的原因是气禀的不同:“禀气有厚泊(薄),故性有善恶也。”(《率性》)他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语,推导出人性分三品:上智为善性,下愚为恶性,二者皆天生地造,不可移易:“高不可下,下不可高”;中智善恶混,可习而改:“中人之性,在所习焉。习善而为善,习恶而为恶。”(《本性》)他认为人性问题十分重要,它是礼义之所生,人治的出发点:“情性者,人治之本,礼义所由生也。”(同前)“上智”至善,其言行莫不为善,他们制礼作乐,为世师表,但这种天生善人很少,百不能一。“下愚”性恶,当然就只有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”,中人之性可以改变,故需要教育,创造优良的环境,他说:“蓬生麻间,不扶自直,白纱入缁,不练自黑。夫人之性,犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了,不仅可以多出善人,减少犯罪,而且连下愚的天生恶人也有改好的希望:一夫性恶者比木石,木石犹为人用,况非木石!”(《率性》)

  王充鉴于“儒者说五经,多失其实”(《正说》),因撰《语增》、《儒增》、《艺增》诸篇驳正之;鉴于俗儒俗言俗行,故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁,认为是大道之藏,真理所在;对儒家的祖师孔孟并不轻蔑,犹奉为圣贤;对儒家理论的许多重要方面尤多发挥;特别是对儒学的核心内容“仁义”,更是赞不绝口。他多次说:“国之所以存者,仁义也。民无仁义,倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民,激无义之士”的儒生。在治国方略上,王充认为:“治国之道,所养有二:一曰养德,一日养力。”养德即教化,养力即耕战。二者相须而行,国乃大治,“二者偏驳,各有不足”。因此他十分反对韩非养力不养德,任刑不任礼的法家想思,特著《非韩》之篇。

  总之,无论就王充所接受的教育,还是就其思想体系,感情色彩来看,王充都是一个地道的儒者。他知识渊博,博古通今,议论风发,文章灿然,是东汉一代大儒,也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理,坚持实诚,痛斥虚妄,与盛行一时的章句之儒,神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤,非及孔孟,于是受到传统学者的非议,甚至被现代学者树为孔孟的对立面,这不是肆意歪曲,就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》,趣以正虚妄,审向背,怀疑之论,分析百端,有所发摘,不避上圣。仅得一人焉,可以振耻。”(《检论·学变》)实为知人之论!